Читать онлайн «Северный Волхв». Страница 27

Но не это волнует Хаманна в первую очередь. Его не беспокоят нужды художественной элиты. Он моралист и критик жизненных устоев, и воевать намерен с врагами рода человеческого как такового, и воспомоществовать освобождению человечества в целом. Оригинальность его заключается прежде всего в переносе на всю человеческую жизнь как единое целое унаследованного от пиетистских проповедников призыва к власти индивидуального сознания и к отказу от подчинения властям институционализированным; с той оговоркой, что индивидуальность для него есть инстанция, пребывающая в постоянном общении с другими людьми и с Богом, а истина, практическая и теоретическая, достижима исключительно посредством этой системы отношений и через добровольное ей подчинение – самопознание (которое, с его точки зрения, возможно только через единение с Богом) не представляет собой ни угрозы для личностной свободы, ни болезненного акта искусственного самопринуждения к дисциплине. Пиетистское пуританство он отшвыривает прочь обеими руками: представление о том, что человек есть всего лишь сосуд нечистый, скопище грехов и пороков, и, поскольку все люди до единого прокляты от рождения, они обязаны всеми силами вытравлять в себе любые естественные желания. «Жизнь – умирание; победа – смерть»[228], как гласит один из современных ему пиетистских стихов.

Хаманн так же страстно восстает против всего этого, как и против утилитаристской гармонизации чувств, пропагандируемой французскими philosophes. Он заходит настолько далеко, что принимает пиетистскую доктрину разума как ядовитого гада, архиеретика, величайшего врага истины и Бога – так же, как Йоханн Конрад Диппель[229], полагавший, как полагал впоследствии Шопенгауэр, что всякое страдание есть следствие жажды, утоление которой невозможно, и пытавшийся доказать данный тезис примерами детей, умерших в состоянии экстаза. Впрочем, некоторое время спустя Хаманн расстается с наследием этой мрачной секты куда более резко, чем еще один ее правопреемник, Иммануил Кант. Хаманнов панегирик в адрес той крестьянки, что стала его гражданской женой[230] – и, по сути, та система мотиваций, которая позволила ему долго и счастливо жить с ней под одной крышей, – берет начало в свойственной ему любви ко всему, что он считает здоровым, невинным, естественным, свободным от той на самого же себя направленной пытки, до какой людей ученых доводит неверное использование дарованных нам Господом языка и здравого смысла: уж лучше провинциализм, укорененность в местном быте, нежели безжизненное единообразие, тепличные растения, жизнь-в-смерти умудренных академиков; величайшее преступление состоит в отлучении интеллекта от «бездонных пучин самой что ни на есть материальной чувственности»[231]. «Да будет свет!»[232] В творении разлита радость, и радость чувственная. Бог сам явился во плоти, иначе не смог бы говорить с нами, существами плотскими; но мы разлучили дух и плоть. «Собрать куски воедино – disjecti membra poetae[233] – есть работа ученого; интерпретировать их – философа; подражать им или заставить их работать снова [sie in Geschick bribgen] – поэта»[234]. Поэзия дает единство и жизнь. Вот так же история представляет собой всего лишь мертвую долину костей[235], пока не явится пророк, подобный Иезекилю, дабы одеть их плотью.

Жить настоящей жизнью и творить – одно и то же: вот главный смысл той «рапсодии в каббалистической прозе», которой он запустил в голову Михаэлису в 1762 году, озаглавив сей опус «Эстетика в ядре своем»[236]. «Leben ist actio»[237] – жизнь есть действие, а не какая-нибудь там безличная метафизическая сила, саморазвивающаяся гегелевская Идея или praxis Маркса, который трудно ухватить в каких бы то ни было конкретных пространственных и временных категориях, нечто такое, что даже в самой что ни на есть материалистической терминологии сохраняет набор мистических качеств, отсылающих к общему метафизическому прообразу; это действие повседневное, вера в инстинкт, в то понимание, без которого невозможно общение с себе подобными, в прямые, лицом к лицу, встречи с людьми и вещами, в полноту жизни. Именно так творят художники, но тем же самым способом и все остальные люди реализуют в себе самое человеческое из всех начал именно так общества достигают духовного единства, а те, кто составляет эти общества, – того сочетания из здравого смысла, любви и чувственной радости, которое отличает полноценные человеческие существа от нелепых двухмерных фикций, выдуманных теоретиками, и от внутреннего разлада и отчуждения, которое составляет удел самих теоретиков и вынуждает их засорять реальную жизнь своими бескровными условными категориями. Ценитель, что сидит у себя в кабинете и переводит взгляд с картины, которая висит на стене, на книгу, лежащую на столе, вовсе и не живое человеческое существо, а марионетка. Те beaux esprits, для коих пишут французы, никогда не увидят зари восходящего дня, потому что не верят в воскрешение плоти. Нет! Природа, повторюсь, есть система еврейских согласных с опущенными гласными, уравнение с по крайней мере одним неизвестным, и определить это неизвестное можно только через действие, а не путем абстрагированного созерцания согласно системе правил[238].

Какого рода действие? Изъясняется он, как всегда, метафорами. Мы должны изнасиловать природу, войти в нее и сделаться с ней единым целым: «Природа – наша древняя бабушка ‹…› Совершить инцест с этой бабушкой есть самая главная заповедь Корана искусств, и ей пока не научились следовать»[239]. Разве современные ценители на такое способны? Они же стыдятся природы, всячески прикрывают ее и привыкли интересоваться только теми роскошными одеждами, под которыми сами же ее и прячут[240]. Его нападки на рационалистов, его стремление отстоять ту мудрость, что дается непосредственным участием в живой жизни (на высшем уровне – гениям, на любом возможном уровне – человеческим существам, взыскующим самореализации), представляют собой, должно быть, самый первый гимн отрицанию всех норм и правил и первый же панегирик действию. «Думай меньше, живи больше»[241], – написал он Гердеру, задав направление длинной череде поборников жизни противу того, что Гёте припечатал ярлыком «серой теории»[242], которая всерьез принимается за дело начиная с немецкого Sturm und Drang, с «Ардингелло» Хайнзе[243], с его страстным призывом отбросить любые условности и дать возможность всякой страсти проявить себя в полной мере, вне зависимости от того, насколько разрушительными будут последствия и какова будет степень угрозы общественной благопристойности, с «Альвиля» и «Вольдемара» Якоби (центральная мысль которых заключена в следующих словах: «Что не может быть понято превратно […], не имеет особого смысла; и то, что невозможно употребить недолжным образом, немногого стоит»)[244], к культу самого безудержного индивидуализма в «Люцинде» Шлегеля[245], и находит продолжение у Байрона, Штирнера, Ницше, Гамсуна и Ди Эйч Лоуренса.

«Всякое создание имеет врожденное право присваивать все, что его окружает, насколько у него хватит сил»; и пределы этой возможности определяются исключительно сопротивлением других живых существ. Любые призывы к дисциплине представляют собой всего лишь проявления «буржуазной упорядоченности, которая губительна для человека», этого жалкого наследия «варварского права»[246]. Сам же Хайнзе признавал эти идеи дикими, опасными и ужасными для филистерски настроенного большинства публики[247], но способными стать истинным руководством в жизни для тех воистину свободных душ, которые окажутся способными оценить их по достоинству. Хаманн, веривший в смирение перед законами божьими, действенность коих мы ощущаем во всем окружающем нас бытии, к подобным взглядам особой симпатии не питал; но несмотря на то, что общий дух этого самозабвенного призыва к анархии был ему чужд, сам роман, в котором они были высказаны, вызвал у него восхищение. «Красота есть проявление нашей истинной сути безо всяких прикрас»[248], – писал Хайнзе, и вот в этом Хаманн несомненно бы с ним согласился. Красота есть жизнь в ее наиболее характерных, целостных, динамичных, непосредственно ощутимых формах, возможно, исполненная конфликтов и внутренних противоречий – но не сглаженная и не приведенная к единому знаменателю каким-нибудь одержимым теориями французом в парике и шелковых чулках. Эту доктрину он привил Гердеру; впоследствии ей было суждено оказать существенное влияние на немецкий романтизм, а через него и на всю дальнейшую европейскую мысль. Разного рода прилизанные и одомашненные имитации подобного подхода претили ему даже больше, чем французский материализм. Он, к примеру, не любил Стерна, коим столь искренне восхищались романтики: Стерн, конечно же, нарушал самого разного рода конвенции и правила, но слишком уж много удовольствия находил в этой своей нестандартности, его подход чересчур отдавал нарциссизмом, не был в должной мере самозабвенным и страстным, все это было не всерьез, он всего лишь играл в неконвенциональность, по сути своей оставаясь глубоко укорененным в тех же самых конвенциях, предлагая публике этакие милые шалости филистера и ортодокса; в равной степени раздражала его и «анакреонтическая» поэзия Виланда и его учеников, псевдоидиллические экзерсисы, которые от истинного actio были куда как дальше, чем пусть уклонившаяся от истинного пути, но впечатляющая деятельность того же Вольтера, чьей жизненной силой и чьим блестящим умом Хаманн восторгался в той же мере, в коей отвергал его взгляды.