Читать онлайн «АЛХИМИЯ И КАББАЛА». Страница 2

Другое преимущество того, кто уповает на Господа, состоит в том, что он может освободить свой разум от дел мирских и очистить душу для поклонения Всевышнему, и в спокойствии разума и душевном равновесии, мало беспокоясь о делах мира сего, уподобляется умелому мастеру, постигшему учение и применение алхимии. И если он и в самом деле всецело уповает на Господа, то оказывается даже в лучшем положении, нежели последний…

Знатоку алхимии потребны определённые условия, в отсутствие коих он не добьётся ничего, причём условия те не всегда доступны в том или ином месте либо в то или иное время, тогда как человек, положившийся на Господа, располагает пропитанием в любых обстоятельствах мира сего, ибо сказано (Втор. 8:3): «Не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек».

Далее, адепт алхимии никогда не делится своими тайнами с ближними, опасаясь за свою жизнь, но человек, доверивший себя Господу, никого не страшится. Он хвалится опорой своею, ибо сказано мудрецом (Пс. 55/56:12): «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне человек?»[14]

Далее Пакуда развивает свою мысль, противопоставляя трудности и беды алхимиков душевному спокойствию людей, предавших свою жизнь в руки Господни. Этот автор, заметим, не осуждает алхимическое делание как таковое.

Весьма примечательно ивритское происхождение слова kimiya (химия), пришедшего в Европу из арабских источников. Штайншнайдер цитирует аль-Сафади; Э. Видеман, которому не было известно об этой отсылке Штайншнайдера, обращается к аль-Сахауи, автору XV в. Слово, обозначающее химию, происходит от ki miya («ибо это от Бога»)[15]; этимология, несомненно, еврейская. Первого еврейского алхимика можно с достоверностью обнаружить в Египте Х века[16], тогда как атрибуция алхимических сочинений еврейским авторам во времена Средневековья ошибочна либо основана на псевдоэпиграфии. Еврейское алхимическое сочинение Цадита бен Хамуэля (Zadith ben Hamuel), упоминаемое М. Бертло, было в действительности написано мусульманским автором Абу Абдаллой Мухаммадом ибн-Умайлем аль Тамими (аль-Садиком)[17]. В ивритской литературе известно алхимическое сочинение, приписываемое Моисею Маймониду как врачу и натуралисту. Оно дошло до нас в нескольких вариантах, сохранившихся в различных ивритских манускриптах под названием Iggeret ha-Sodot («Эпистола о тайнах») и написано в форме послания к знаменитому ученику Маймонида Йосефу ибн Акнину. Имеется и латинский перевод этого сочинения, предположительно датируемый XIII в.[18]

Когда Николас Фламель — один из немногих, кому, согласно мистикам и алхимикам, удалось найти философский камень — приобрёл в Париже «за малую цену» написанную на папирусе[19] книгу, она была истолкована не каббалистом, а крещёным еврейским доктором; в 1378 г., в центре паломничества Сантьяго-де-Компостела, тот разъяснил Фламелю смысл сочинения и, соответственно, тайны алхимии. Рукопись якобы принадлежала перу «Авраама Еврея» и являлась наставлением для соплеменников. Заглавие её предположительно гласило: «Авраам Еврей, князь, священник, левит, астролог и философ, к народу иудейскому, рассеянному гневом Божиим среди галлов, с пожеланием доброго здравия»[20]. Одного этого заглавия достаточно, чтобы сделать вывод о фиктивном характере атрибуции.

Как бы то ни было, в указанном рассказе проступает типичный образ человека, что по мнению средневековых алхимиков нёс среди евреев светоч алхимической мудрости. Наличие ивритских переводов двух сочинений автора, именовавшего себя Абу Афла аль-Саракусти (который мог являться вымышленным лицом) показывает, что до распространения каббалы алхимические писания были так же популярны в еврейских кругах, как другие герметические книги арабского происхождения. Фамилия «аль-Саракусти» намекает на Сиракузу в Сицилии или Сарагоссу в Испании. Если автор действительно был медиком при дворе короля Сарагоссы[21], как он сам утверждал, то деятельность его должна приходиться на период, предшествовавший завоеванию Сарагосы Альмоваридами в 1110 году. Две книги, дошедшие до нас под этим именем, существуют только в ивритских версиях; не может быть никаких сомнений, однако, что происхождение их — арабское. Автор демонстративно выставляет себя мусульманином. Первая книга, Sefer ha-Tamar («Книга финиковой пальмы»), представляет собой довольно странный трактат, посвящённый теории и практике «пневматической философии», то есть науке о получении звёздной пневмы с помощью оккультных средств. Вторая книга, Emek ha-Melekh («Царская долина»), посвящена алхимии, а название её, согласно автору, связано с философским камнем. Обе книги, без сомнения, были переведены одним и тем же переводчиком, так как стиль их идентичен. Судя по французской терминологии алхимической книги, переводы были выполнены в Провансе. Общая, вступительная часть книги, сохранившаяся полностью[22], соответствует, по большей части буквально, вводной части Sefer ha-Tamar, за исключением того, что в первом случае обсуждается не учение о «пневматических» практиках и их следствиях, но алхимическая наука. Во второй части содержатся подробные алхимические рецепты химического свойства. Мы не располагаем указаниями на то, что в еврейских кругах ранее конца XIII в. были известны латинские алхимические тексты. Можно смело полагать, что до этого периода алхимические традиции черпались исключительно из арабских источников. Иегуда бен Шломо ха-Коэн Матка из Толедо, составивший в середине XIII в. ивритскую энциклопедию наук (которая содержит крайне уничижительные отзывы о «великом искусстве» алхимии), хорошо знал арабский; в его времена арабский был не только разговорным языком евреев Толедо, но и часто использовался ими в литературе[23].

Изложив эти подготовительные замечания о распространении алхимии среди евреев, мы можем теперь вернуться к исходном вопросу: как Каббала в качестве системы мистической символики связывается с алхимией? Ответ на этот вопрос мы будем напрасно искать у историков алхимии.

Сердцевиной алхимии, как её ни понимать, является превращение основных металлов в золото, высший и благороднейший металлический элемент. Как символ высшего морального и духовного статуса, золото находится в центре или является целью «Делания» всех алхимиков, включая и мистиков от алхимии. Без этой предпосылки не существует алхимии; главенство золота, однако, трудно примирить с каббалистической символикой. В каббале золото отнюдь не выступает символом высочайшего состояния. Сотни и сотни текстов и списков символов (последние стократ чаще встречаются в рукописях[24]), составляющих массив каббалистической литературы, в этом — за немногими и очень специфическими исключениями — вполне едины: серебро является символом правой стороны, мужского начала, милосердия и любви (и соотносится с белым цветом и молоком); напротив, золото — символ левой стороны и символизирует женское начало и строгость Суда (красный цвет, кровь, вино)[25]. Это разделение впервые появляется в старейшем известном каббалистическом тексте, Sefer ha-Bahir («Книга яркого света»)[26]. Такая символика, достаточно уникальная в истории религий, изначально не позволяет считать сотворение золота ключевой темой каббалы — ни согласно истинной и общеизвестной каббалистической схеме мироздания и уж никак не согласно внутреннему, духовному, теософскому мировоззрению. Для этого позднее понадобились особые толкования и ухищрения. Да и как мог каббалист посчитать золото наивысшей ценностью, если золото представляло именно то, что он должен был преодолеть на своём мистическом внутреннем пути, а именно дин, суровый Суд? По Зосиме Панополитанскому, алхимия которого сильно тяготеет к мистике, серебряный человек (‘αργυσάνδρωπος) предшествует золотому (χρυσάνδρωπος)[27]. В каббалистической символике дело обстоит ровно наоборот. Таким образом, налицо антагонизм самых фундаментальных мотивов; правда, мистические алхимики, поглощённые своими усилиями выстроить любой ценой единую символическую систему, вряд ли бы это заметили, поскольку лишь немногие из них читали или были способны прочитать подлинные каббалистические тексты. Как упоминалось выше, каббалистический символизм довольно своеобразен. В других символических схемах эллинистическо-европейского мира и, в особенности в самой алхимии, мужское начало считается красным, тогда как женское белым; отсюда, определённые алхимические субстанции именуются «белой женой» и «красным мужем». В то же время внутренне еврейское, агадическое развитие мысли, приведшее к таким парадоксальным мистическим концепциям, как соотнесение женского начала с суровостью Суда, часто не замечается; но в данном случае мы не можем это игнорировать.

В свете сказанного вполне понятно, что в каббалистических кругах, остававшихся в рамках иудаизма, редко кто занимался практической алхимией. Две эти области плохо соответствовали друг другу, связь же между ними, как мы увидим, возникла сравнительно поздно. Мне не удалось обнаружить алхимические рецепты, связанные с Великим Деланием, ни в одной каббалистической книге или рукописи, составленной до 1500 г. Рецепты же в более ранних рукописях (XIV или XV вв.) никак не связаны с каббалой и изначально возникли вне еврейской традиции[28].