Читать онлайн «На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).». Страница 2

Аналогичная ситуация была нормальной и для XV–XVI вв., когда православная церковь лишь начинала борьбу за умы верующих, пытаясь показать пастве разницу между двумя мировоззренческими системами, а не только между обрядовой практикой христиан и язычников.

В настоящем исследовании, представляющем собой существенно расширенный и частично переработанный вариант кандидатской диссертации автора, прослеживаются как следы этой борьбы, так и место собственно языческих традиций в жизни низших слоев русского общества конца XV–XVI вв., тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.

Приступая к обзору привлекаемых к исследованию источников и литературы, автор должен особо остановиться на общетеоретических трудах по языческой и средневековой культуре (ибо язычество является одним из существенных компонентов последней). Дело в том, что рассматриваемые нами памятники не употребляют слово «языческий». Единственный раз сравнение с язычниками, заимствованное из Священного Писания, делается в 50-й главе Стоглава, посвященной монахам, отказывающимся искупить грех и повиноваться церкви – таковые «буди якоже язычник и мытарь».[15] В контексте же поднятой нами темы звучат совсем другие термины.

Отечественный специалист в области древнерусского языкознания О. А. Черепанова обратила внимание на понятийно-тематическую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще всех тех религиозно-нравственных явлений, которые шли вразрез с христианско-церковной догмой (идолопоклонение, идолослужение, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим обрядов, обычаев, действ».[16] В отношении последних в источниках используются такие выражения, как еллинское бесование, бесовское служение, богомерзские прельщения, неподобные дела, поганский обычай, дьявольское действо и др. Сосредоточившись на одном из них, О. А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употребления слова эллин в значении язычник восходит к раннехристианской литературе», вместе с которой оно пришло на восточнославянские земли. «Борьба с язычеством на Руси, затем с еретическими движениями, тенденция к приспособлению традиционной лексики к новейшим потребностям способствовали втягиванию элементов лексико-словообразовательного гнезда на базе ‘эллин’ в семантическое поле ‘язычество, нехристианское мировоззрение’ и к XV–XVI вв. в него входил целый ряд слов».[17]

Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не учитывают подчеркнутого И. И. Срезневским двоякого толкования переводчиками понятия «эллинский» – как языческий либо как греческий, и не объясняют, почему отмеченные словоформы оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные члены обозначенной языковой группы, используемые в памятниках как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все, то подавляющая часть русского населения Московии конца XV–XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сделанное А. Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов наблюдение о том, что «то „язычество“, в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и „язычество“, то язычество христиан»,[18] называть которых язычниками было не слишком корректно. Ведь, по мнению Г. Г. Прошина, в их сознании «языческие представления сливались с христианскими»,[19] а значит, противопоставлять одни другим было бы упрощением.

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А. Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные богословы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение твари вместо творца».[20] Следует отметить, что под тварью, по крайней мере в XVI столетии, представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждает это фрагмент письма Новгородского и Псковского архиепископа Макария, в будущем – одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу».[21]

Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиозным представлениям при использовании его десемантизированных символов в материальной культуре.[22] При этом отсутствовали достаточно четкие представления о границе между языческой и христианской культурами. Постижение нашими предками сути привнесенного христианства, выявление его неадекватности вере предков было длительным процессом, породившим своего рода языческий ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневековой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась нами выше. Вместе с тем религиовед Е. Н. Ивахненко справедливо пишет, что в русском, как и в любом Средневековье, вера представляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систематизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий в потоке русского религиозного сознания XI–XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное „дозревание“ язычества было перенесено внутрь души…».[23] В результате, по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое».[24] Поэтому, по мнению В. Л. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие».[25]

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных отечественных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств.[26] На самом же деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых „традиционных факторов“, русская церковь оказалась подвержена необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм».[27]

Синкретизм – от греческого «соединение» – рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений».[28]

Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени характерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневековье. Это прекрасно показал А. Я. Гуревич на примере западноевропейских данных. «…„Беспримесной“ народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя „медвежьего угла“, так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойности и противоречивость сознания – достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».[29]Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди „смешанной веры“: они посещали церковь и поклонялись Христу, но в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъестественных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и магическим средствам».[30] По мнению исследователя, это происходило из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего Средневековья не простым „пережитком“ язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения».[31]