Читать онлайн «Введение в феноменологию религии»

Рецензенты:

З. П. Трофимова, доктор философских наук, профессор

В. Н. Савельев, доктор философских наук, профессор

© Владимир Винокуров, 2010

Предлагаемая читателю работа состоит из введения и двух частей. Во введении представлены основные принципы методологии исследования, в первой части рассмотрены основные моменты истории и теории феноменологии религии, проводится анализ примеров из истории религий. Во второй части рассматривается религия Древнего Египта как историческое явление и феномен.

Примерно такую же структуру имела работа Фридриха Хайлера «Религии человечества», в которой он и его ученики пытались соединить основные понятия и представления феноменологии религии со сравнительной историей религии. Различие заключается в том, что Хайлер пытался во второй части рассмотреть максимально большое количество религий. В данной работе подход другой. Берется лишь одна религия, причем с исторической точки зрения «религия мертвая», и рассматриваются ее феноменологические последствия, то есть другие исторические явления, в которых она заявила себя. Так, историческое явление, известное как религия Древнего Египта, по мере удаления от его истории становилось легендой, становилась, с одной стороны, все более темным и неизвестным феноменом, с другой стороны, оно помещалось в центр других религиозных представлений и культов, возможно даже не под своим именем. Оно помещалось в центр герметических учений поздней античности и эпохи Возрождения, средневекового колдовства, алхимии, египетского масонства графа Калиостро, учения и магии «Золотой Зари» и Алистера Кроули.

Вся работа сконцентрирована вокруг ключевого представления феноменологии религии Фридриха Хайлера – структуры священного мира. Автором сделана попытка его методологического прояснения. Сегодня много говорится о «методологическом кризисе» в религиоведении, который пытаются преодолеть созданием различного рода «метатеорий». В лучшем случае они опираются просто на классификацию, систематизацию и простой здравый смысл. Не отвергая и не критикуя эту работу автор, тем не менее, считает, что метод следует искать в философии ХХ века, прежде всего, в трудах Витгенштейна и Хайдеггера. Этим вызвана попытка использования прикладного потенциала философии Витгенштейна для проблем феноменологии религии.

Классическая феноменология религии, развитая Фридрихом Хайлером (1892–1967) на основе трудов Рудольфа Отто (1869–1937), подверглась критике во второй половине XX века и, несмотря на весь авторитет Мирчи Элиаде (1907–1986), на сегодняшний день непопулярна в научном религиоведении и отвергнута «научным сообществом». Она продолжает оставаться объектом разрушительной критики, которая провозглашает «смерть феноменологии религии». Ее обвиняют также в том, что она является лазейкой для экспансии религии в научные исследования. С другой стороны, труды Хайлера, Элиаде продолжают издаваться, по ним продолжают учиться в университетах и колледжах.

На основе критики феноменологии религии пишутся статьи, защищаются диссертации, делаются имена. Это значит, что к феноменологии религии обращаются те, кто именует себя «научным сообществом», обращаются независимо от цели этого обращения, независимо от того, собираются ли они в будущем критиковать, отрицать или утверждать феноменологическое исследование религии. А это значит, что феноменологическое исследование религии не потеряло смысл, а словосочетание «феноменология религии» не утратило значения. В некотором смысле оно стало «оселком», на котором оттачивается критический взгляд религиоведа на предмет изучения. Создается впечатление, что оно стало «жертвой отпущения», то есть тем самым «козлом», который, прежде чем быть заколотым или изгнанным, должен собрать на себя все грехи общества. Но, как заметил Рене Жирар, жертва становится священной, только когда она принесена, и, наоборот, когда она принесена, она становится священной. Феноменология религии готова разделить судьбу своего предмета, поскольку ее предмет – «Священное».

Феноменология религии стала «образцом» для критического сравнения. И в этом смысле сохраняет свое значение. Однако образец это не то, что измеряют, а то, чем меряют. Словосочетание «феноменология религии» сохраняет значение, даже если нет ни одного феноменолога религии, поскольку последние лишь представители феноменологии, лишь носители имени, но не его значение. Поэтому сказать, что феноменологии религии не существует, что она умерла, поскольку нет ни феноменологов, ни трудов, это значит путать значение имени с носителем имени. Она существует, поскольку о ней можно говорить и обсуждать, мертвая она или живая, поскольку значение имени связано с употреблением его в языке. Значение трудов классиков феноменологии религии, прежде всего трудов Рудольфа Отто и Фридриха Хайлера, в том, что они этот «образец» выделили, предложили и сформулировали.

Критика основывается либо на более адекватном понимании предмета, тогда это критика в глубоком кантовском смысле жанра, либо на аналитическом разложении понятия, стремящегося проявить и выявить скрытые элементы, составляющие его содержание, сделать его более ясным, заменив операцию именования предмета дескриптивным описанием элементов и структуры с приложением инструкции «по сборке». Если предмет не понят, но подвергнут аналитическому разложению, он рискует оказаться просто «сломанным».

Остается ключевой вопрос, понят ли предмет исследования классической феноменологии религии – «Священное» – адекватно, лучше и глубже, чем понимали его Хайлер и Элиаде. Возникают вопросы о том, какие методологические средства задействованы критикой для понимания феноменологии религии и ее предмета, и какая методология позволит углубить понимание и истолкование феноменологии религии, а, возможно, и вывести ее из-под огня критики. Герменевтическое исследование, нацеленное на понимание, должно предварять критическое изучение проблемы, и пока не решена проблема понимания предмета, не имеет смысла его аналитическое разложение.

В данном исследовании сделана попытка понимания одного из ключевых понятий феноменологии религии Фридриха Хайлера, понятия структуры священного мира, на основе методов, развитых в философии Людвига Витгенштейна, изложенных в его трудах раннего периода (Дневники 1914–1916),[1] заканчивающегося выходом «Логико-философского трактата» (1921),[2] переходного («Замечания по основам математики», 1941, 1942–1943, 1944) и позднего («Философские исследования», 1944–1949) периодов творчества.

Основанием данной попытки понимания является то, что Хайлер представил структуру священного мира в идеограмматической форме, то есть использовал одну из форм рисуночного письма, соединив словесное описание с наглядным схематическим изображением. Применяя идеограмму, он не только говорит о структуре священного мира, но и показывает ее. Он использует форму письма, которая не только обозначает, именует предмет, но и показывает его. Витгенштейн еще в «Трактате» большое внимание уделил различию показанного и сказанного, продолжил свое изучение в «Замечаниях»,[3] а в «Философских исследованиях» сформулировал знаменитый императив: «не думай, а смотри».[4]

Витгенштейн замечал: «В предложении «Зеленое есть зеленое», где первое слово есть собственное имя, а последнее – прилагательное, эти слова имеют не просто различные значения, но они являются различными символами».[5] Можно сказать, следуя Витгенштейну: «Священное есть священное». Хайлер предложил структуру «священного мира», который следует отличать от «мира священного». Разница здесь такая же, как между «моим миром» и «миром Я». В первом случае речь идет о границе мира, о том, где «мой мир» заканчивается и соприкасается с «миром Другого», который здесь начинается и заканчивается в его центре, в его «Я». «Я» у Витгенштейна «метафизический субъект» – это граница, а не часть мира. Он пишет: «Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница – а не часть мира».[6] «Я есть мой мир (микрокосм)».[7] Так же и в «Дневниках» мы читаем: «Верно: Человек есть микрокосм».[8] И в этом он рисует фигуру, аналогичную фигуре священного мира Хайлера.

Во втором случае речь идет о центре мира, о том, где мой мир начинается. «Мир Священного» – это Его мир, и который принадлежит только Ему. Соприкосновение священного мира с миром священного в религии осуществляется через священнодействие, через жертвоприношение. Витгенштейн утверждает, что «Мир и жизнь едины».[9] Это, в свою очередь, значит, что их границы совпадают. Изменение субъекта влечет изменение границ мира и жизни. Изменение границ мира Витгенштейн связывает, прежде всего, с проблемами этики, проблемами добра и зла и с проблемой смерти. «Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира».[10] Тем самым этическое движется по границе мира, приводя к его уменьшению и возрастанию, делая мир счастливым или несчастным.