Читать онлайн «Монашество и монастыри в России XI‑XX века: Исторические очерки». Страница 60

молятся… Что же прибыль обществу от сего? Во истинну токмо старая пословица: ни Богу, ни людям, понеже большая часть бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть. Находится же иной способ жития праздным сим не праздный, но богоугодный и не зазорный, еже служити прямым нищим, престарелым и младенцам. Ибо на многих местех святое писание сие не токмо похваляет, но и уза- коняет».

В то же время нельзя не признать определенную справедливость царской критики по поводу поведения части монашествующих, малой образованности последних, неприспособленности их к духовным и культурным нуждам общества. Не случайно в этой связи желание Петра привлечь монастыри к делу благотворительности, что получило отражение в упомянутом указе. Однако реформаторы и некоторые их преемники, при всей заботе об организации духовного просвещения в России, устройстве семинарий, в то же время «бесполезных» иноков полагали «тунеядцами», созерцательность — леностью, отшельничество — бегством от государевой службы. Все это и ложилось мрачной тенью на всю петровскую эпоху, эпоху государственного и религиозного прагматизма.

В таких условиях, казалось, навсегда терялся монашеский идеал, а вместе с ним и его носители, старцы–аскеты, безмолвники и духовидцы афонской и синайской школ, некогда нашедшие мирное уединение в России, а ныне со смирением доживавшие дни своего земного бытия в пустыньках, скитах, лесах на окраинах огромной империи. По мысли Феофана Прокоповича, ученые монахи как представители книжной духовности должны постоянно пребывать в пределах досягаемости светской власти, почему в новой столице Санкт- Петербурге спешно основывается Александро–Невская Лавра, которой было уготовано стать официальным центром просвещенного монашества. В ее стенах молодые иноки осваивали курс наук духовных наравне с некоторыми светскими дисциплинами, что в образовательном отношении ставило их на одну ступень с питомцами иезуитских учебных заведений Европы. Наряду с очевидным успехом церковного образования следовало ожидать общего подъема духовности православных подданных российских самодержцев, на что и делался расчет. Народ же оставался в целом равнодушен к усилиям правительства, жил и молился по старому образцу, но живой веры не проявлял. Мало того, были случаи откровенного неуважения к своим архипастырям со стороны простых верующих; здесь они имели отрицательный пример построения государством отношений с Церковной иерархией (вспомним репрессированного по навету завистников Феофилакта, архиепископа Новгородского, митрополита Арсения Мациевича и др.) Во время Чумного бунта в Москве в 1771 г. был растерзан чернью архиепископ Московский Амвросий (Зертис–Каменский) - редкое преступление для России синодального периода[673].

В дворянской среде появилось и набирало силу совершенно новое общественное явление — различные тайные общества масонской и розенкрейцерской направленности, иллюминатство, которые вдохновлялись чуждыми и даже враждебными православию идеями религиозного свободомыслия XVIII в. Европейский просвещенный абсолютизм, воспринятый русскими монархами, не имел нужды в возрождении духовного христианского идеала и видел свою опору в реформированной Церкви.

В этих условиях Екатерина II, следуя по стопам Петра Великого, нанесла последний удар по традиционному укладу русской Церкви — имеется в виду указ 1764 г. о секуляризации церковных иму- ществ, в соответствии с которым духовенству взамен прежних доходов полагалось особое штатное жалование. «Лишние» священнослужители, не имевшие прихода, не входили в так называемый штат; им предлагалось изменить характер общественного служения. Монастыри, среднего и малого достатка, пожалуй, более всего пострадали от этой реформы; унижению обителей способствовало и разделение их на классы, сообразно числу монашествующих и значимости. Монастыри «в запустении пребывающие» могли рассчитывать только на ходатайства и материальную помощь состоятельных благотворителей[674].

Такова в целом печальная картина падения престижа православной духовности в России в начале синодального периода. Надежды на смену правительственного курса в отношении Церкви уже не оставалось: это была продуманная последовательная политика, основанная на идее «государственной Церкви», симфонии, в которой главная роль отводилась светской власти. Поэтому движение за возрождение собственно Святой Руси могло начаться только снизу, в народной среде.

2. НОВЫЕ МОНАСТЫРИ, НОВАЯ ДУХОВНОСТЬ

В истории Русской Церкви немало примеров тому, как трудами нескольких подвижников происходят впечатляющие перемены в духовной жизни общества. Не стал исключением и «реформацион- ный» петровско–екатерининский век, оборотной стороной которого явилось во многом неожиданное возрождение почти забытого к XVIII столетию монашеского аскетического идеала, подмененного в сознании россиян и в церковной практике идеей монашеской академической образованности. Аскетический идеал возрождался постепенно, причем на наиболее благоприятной почве российских окраин, людьми простыми, однако как нельзя лучше ощутившими духовную немощь столичного православия. Проводниками этого процесса были небольшие, мало кому известные монастыри, «пустыньки», скиты — как новые, т. е. вновь основанные, так и старые, с многовековой историей, но возвращенные к жизни восприятием древних иноческих традиций. Назовем условно эти обители новыми, исходя из их нового духовного содержания.

Новых монастырей насчитывается более десяти, однако можно особо выделить лишь некоторые из них, наиболее значительные. Это Санаксарский, Саровский, Дивеевский монастыри, Глинская и Козельская Оптина пустыни; кроме них существовало множество скитов (в Молдавии, тамбовских и смоленских лесах) и еще больше опытных монахов–аскетов в самых разных обителях России (правда, за исключением столичных). Перечисленным монастырям суждено было стать в ΧΙΧ–ΧΧ вв. духовными центрами России.

История Санаксарского монастыря неразрывно связана с жизнью его основателя старца иеромонаха Феодора (1718–1791)[675]. Пожалуй, старец Феодор может считаться одним из наиболее характерных деятелей нового направления в русском монашестве. Он происходил из известного старинного дворянского рода Ушаковы (знаменитый адмирал Ф. Ушаков приходился ему близким родственником), получил обычное по тому времени домашнее образование и рано был определен на службу в столичный гвардейский Преображенский полк, где вскоре дослужился до чина сержанта. Иван (таким именем он был наречен при рождении) вел естественную для гвардейца разгульную жизнь, однако неожиданная смерть его товарища заставила его радикально пересмотреть свое отношение к религии. В стремлении к уединению как наиболее верному способу монашеского делания он тайно покидает службу и удаляется в поморские леса, где в одиночестве предается богомыслию и начинает путь по лестнице спасения. Вскоре он был пойман как беглый сержант и предстал пред лицом императрицы Елизаветы Петровны, которая милостиво простила ему совершенный проступок и спросила о причине его неожиданного удаления в пустынь. Ответ бывшего гвардейца настолько озадачил ее, что она не решилась воспрепятствовать его воле, дала ему увольнение со службы и разрешила вступить на избранный путь. Императрица, тем не менее, оставила его в столице, в Александро–Невской Лавре, где он и постригся в монашество с именем Феодора.

Зависть и недоброжелательство лаврской братии вынудили Феодора искать себе другое место — им стал сначала Саров, затем и захудалая Санаксарская (или Сеноксарская) пустынь, недалеко от Темникова (под Тамбовом и Арзамасом). Здесь он и поселяется вместе с несколькими своими учениками. Аскетические опыты по при- меру древних подвижников Афона, Синая, а также отечественных ревнителей монашеского благочестия (Сергия Радонежского, Нила Сорского) снискали ему большую известность, и успех его наставнической или старческой деятельности дает основание говорить об образовании настоящей духовной школы старца Феодора, одной из первых школ подобного рода в России после нескольких веков перетие требует немалого терпения и известной степени совершенства, поскольку из частого общения с подобными себе происходят различные искушения, особенно для новоначальных. В–третьих, сподвижничество с двумя или тремя братьями, так называемый средний, царский путь. Старчество характерно для монашества в целом, ибо в нем можно найти полное применение духовного руководства. «Старчество предполагает одного постоянного, духовного, опытного руководителя — старца, который окормляет ученика, из ученика, как бы из какого‑либо материала, своим руководительством делает сосуд, вмещающий Бога, возвращает и возводит послушника к Богу. По полному применению духовного руководительства и по своему ясному, скорому и лучшему ответу на цель монашеского аскетизма старческое устроение — лучшее из всех видов, удобнейшее для немощного новоначального; старческое окормление является для ученика тем игом благим и бременем легким, которые дают покой»[676].