Читать онлайн «Монашество и монастыри в России XI‑XX века: Исторические очерки». Страница 40

Ермолай Еразм отождествляет нестяжание с любовью, которая у него выступает и как евангельская добродетель, и как онтологическая категория, и как этическая норма, способ поведения. Ход его мысли таков.

Первообразом любви является Троица, божественный союз, соединение Отца и Сына и Святого Духа. Бог во имя любви к человеческому роду отдал ему Своего Единородного Сына, Христос дал заповедь и образ любви, добровольно приняв страдание и смерть для спасения человеческого рода. Высшее проявление любви — душу свою положить за друзей и братьев своих, за правду, уподобившись Христу. Но нравственный императив любви нарушается стяжательской практикой, она противоречит заповеди любви. Вместо заповеданной Христом любви к людям автор видит неправедное, насилием собранное богатство и использование чужого труда. Таков логический переход от евангельской заповеди любви к нестяжательской теме. Он использует евангельский аргумент против богатства — равенство всех людей, богатых и бедных, убогих и нищих, поскольку все они одинаково сотворены по образу и подобию Божию. «А золото и серебро Он сотворил не по своему образу и подобию, а на потребу человека, и в распятии пострадал за человека, а не за золото, ни за серебро». Лейтмотив Слова — та же мысль, которая лаконично была сформулирована в «Предании» Нила Сорского — о «стяжании», которое «насилием събираемо от чужих трудов».

Богатство Ермолай осуждает и обличает не как таковое, но имея в виду способ его приобретения — насилие, и источник — чужой труд. Эта мысль повторяется неоднократно: «насилием собранное богатство»; «некоторыми насилующими коварствы обогате»; «богатый же всяк несть чист перед Богом… понеже всяко богатство от властвующих коварств насилием или некими ухищренми много зби- раемо, от своего же труда много богатества никому же мощно со- брати»; «многоценная же брашна множества всякому человеку от своего труда невозможно стяжати, но убо таковая составляются от властельскаго и насилственнаго притяжания, яко убо вельможа ни- чтоже имеюще от своего труда, но изъядающе и одеяния носяще людская труды». Для него неприемлемо даже богатство, отдаваемое на благотворительность, если его источник — чужой труд: «Аще ли же кто собирати от чюжих трудов не останется (не прекратит. — Н. С.) и глаголеть: «аще и богатею, а любовь творю», се ложь есть, невозможно бо обоего сего творити». Устраивать пиры — «несть бо се любовь, но многим оскорбление». Источником «милостыни» может быть собственный труд, в противном случае она не является доказательством любви. Богатство, которое он допускает — природное, дарованное природой («от земли утворшееся, или от плодов земных, или ото умножения скота»), подобное тому, которое Бог подал Аврааму, Иову и другим праведникам («самоплодные стяжания»). Общий его вывод — «любовь же есть истинна еже земных богатств нестяжание» — как бы итог развития учения иноков–нестяжа- телей в конце XV — первой половине XVI в., его распространения не только на монастыри, но на все общество.

Пространные цитаты из средневекового трактата приведены с целью показать, что в русском национальном самосознании развивалось не осуждение или отрицание богатства, собственности как таковых, но лишь в их сопряженности с насилием, эксплуатацией, неправдой и другими социальными пороками. Русский аскетический идеал характеризуется наличием в нем значительных социальных мотивов.

Интересные результаты может дать сравнительное исследование концепций «нестяжания», труда и собственности в православии и западном христианстве, хотя эта задача отличается сложностью (правильный, на достаточных основаниях выбор сопоставляемых объектов, различия понятийного аппарата, языка, терминологии и т. д.).

Ограничимся одним примером. Русские памятники, посвященные теме «нестяжания», которое понимается не только как один из монашеских обетов (отсутствие у монаха личной собственности), но и более широко — в его влиянии на формирование ценностных ориентиров общества, можно сопоставить с диалогом «О жадности» гуманиста Поджо Браччолини. «Жадность» (avaritia) рассматривается одним из участников диалога как категория христианской этики, один из самых тяжких грехов (стремление к обогащению, страсть к деньгам). Но вместе с тем, как отмечает при анализе диалога JI. M. Брагина, оценка накопительства имеет здесь и другую сторону, стремление людей к обогащению получает оправдание, «естественная» жажда накопительства признается основным фактором прогресса[431].

В русских сочинениях другая акцентировка «жадности». Ее осуждение и противопоставленные ей идеалы могут рассматриваться как общечеловеческие нормы и императивы, как осознание опасности, которую таит то, что на языке сегодняшнего дня называют «издержками» прогресса, его негативной стороной.

Можно привести суждение зарубежного автора, размышляющего о связи времен: «…российское мировоззрение своими корнями Уходит в Православие. Борьба двух начал — одного, представленного «стяжателями», а другого — «нестяжателями», развернувшаяся в XV в., была прямым отражением этого религиозного духовного на- следия, и именно на этой почве истинным российским ценностям суждено будет вновь возродиться… Мы видим два мировоззрения, представляющих две разновидности христианства, вновь взаимодействующих между собой, мы наблюдаем западный мир, в основном формировавшийся под воздействием двух сил, католицизма и протестантизма, идущих навстречу другому миру, с его культурой Православия, представляющей ветвь христианства, которая не знала Реформации»[432].

Этика нестяжания в ее влиянии на мировоззрение и социальную психологию противостоит «этике потребления». Классическая политэкономия утверждала, что рост потребностей, являясь причиной и стимулом роста производства, служит и возрастанию общественного благосостояния. С. Н. Булгаков писал: «Умножай богатства, — вот закон и пророки для политической экономии. А так как рост богатств находится в связи с развитием потребностей, то иначе выраженная эта же заповедь гласит так: умножай и утончай потребности и создавай этим условия для роста богатства»[433].

Обострение экологических и энергетических проблем выдвигает в новом тысячелетии задачи выработки новых концепций богатства и потребления и воспитания общества в их духе. В качестве основного компонента они должны включать требование разумного, рационального, умеренного потребления, исключающего хищническую эксплуатацию природы. Проблемы экологии не могут быть решены без воспитания специального экологического сознания. Существенную помощь может оказать обращение как к практике прошлого, так и к его философским и религиозным ценностям, в частности, к православным концепциям нестяжания и аскетизма. Они не ограничивались мрачными требованиями «отвержения мира» и умерщвления плоти, как иногда принято думать, но развивали принцип достаточности, создавали атмосферу умеренности потребления, вживляли в общественное сознание и социальную психологию осуждение алчности, корыстолюбия, стяжательства во всех его проявлениях.

В XIV в. в истории православия начался новый этап, связанный с общим подъемом православного монашества и ростом его влияния на византийскую культуру. Это был период наиболее тесного сотрудничества греческого и славянского монашества, обусловленный политическим и культурным подъемом славянских государств. Исследователи уже отмечали, что только в этот период славяне активно переводили и усваивали новые, современные им греческие тексты[435]. Произведения Григория Паламы, Григория Синаита, патриарха Филофея, патриарха Каллиста и др. получили широкое распространение в славянской традиции. Для истории славян особое значение имела деятельность святого Григория Синаита (t 1346 г.), подвизавшегося как на Афоне, так и в Парории (современная Странджа планина)[436]. Среди его учеников был и Феодосий Тырновский, болгарский патриарх. Произведения Григория Синаита были переведены на славянский, как полагает А. Э. Тахиаос, еще при жизни преподобного[437].

Однако рукописная традиция сочинений Григория Синаита, как греческая[438], так и славянская остается не исследованной. Не определен и круг памятников, который подвергся новой переработке и редактированию в связи с исихастским движением. Несмотря на интерес исследователей к этому движению, оно до сих пор не рассматривалось исследователями на уровне рукописной традиции, что отмечал уже А. Э. Тахиаос[439]. Болгарские исследователи связывают перевод произведений Григория Синаита с деятельностью Феодосия Тырновского, И. Богданов называет даже дату перевода сочинения Григория («Григория Синаита главы с краегранесием зело полезны, их же краегранесие ес(ть) сие словес различна, о заповедех. о веле- ниих прещениих и о обетованиих еще ж и о помыслех») - 1355 г., но без указания источника[440].