Читать онлайн «Аюрведическая духовная практика»

Аюрведа настолько широко известна в наше время, что излишне повторять ее определение и доказывать ее достоинства. Данная книга изначально «вписана» в контекст преподавания аюрведы на курсах доктора Дэвида Фроули (пандита Вамадевы Шастри), который прекрасно известен в России по книгам и посещал страну с семинарами. Менее известны много лет действующие заочные русскоязычные курсы по йоге, аюрведе и ведической астрологии по системе д-ра Фроули, благодаря стараниям Сергея и Максима Кушпелей – создателей Ведического центра на острове Рюген и филиала в Берлине (Германия). Автор этой книги участвовал в переводах курсов Фроули на русский язык, и она изначально была задумана как учебное пособие для студентов.

Хотя наибольшую популярность аюрведа получила скорее как система традиционной медицины, обещающая нам природное исцеление от всяческих хворей и немощей, она исходно является ведой – священным знанием, полученным древними индийцами как богооткровение. Будучи признанных пандитом в самой Индии, Фроули придерживается исконного смысла аюрведы, используя «биодуховный» метод, а далее выделяя «биоэнергетическую» и «биохимическую» составляющие. Даже заболевание и лечение возводятся в тапас – форму духовного подвига. При подобном подходе аюрведа оказывается очень тесно связана с йогой – тоже в смысле духовной практики, а не просто фитнеса. Данному подходу мы с моим соавтором следовали в книге «Травы для йоги».

Я буду обозначать границу между сферами применения аюрведы как духовной практики и терапии, хотя она будет неизбежно оставаться зыбкой в каждом индивидуальном случае. Я сама, как многие йоги, с легкостью провожу водные процедуры, вроде шанкпракшаланы (скозного промывания пищеварительного тракта) самостоятельно, что опасно для людей не практикующих и требует клинических условий под наблюдением аюрведического целителя. Отдельные процедуры, вроде широдхары (промывание Аджни длительным капанием масла из подвешенного над головой сосуда), требуют клиники в силу нужного «оборудования». Однако «красной нитью» в книге будет проходить мысль о том, что «освобождение предопределяет омоложение». Иными словами, я пойду «сверху вниз» – от наиболее важных духовных аспектов к второстепенным физическим.

«Наука жизни» состоит не в хроническом лечении болезней, а во взращивании духа. Биодуховный подход к применению трав для самореализации опирается на духовный идеал жизни. Аюрведа как духовная практика обращена прежде всего к здоровым людям, устремленным к развитию, хотя и позволяет им корректировать любые нарушения. Такой подход в естественном целительстве подтверждается воздействием трав на ускорение или сдерживание духовного развития. Он апробирован тысячелетиями применения трав на высших уровнях йоги и аюрведы ведическими мудрецами, для которых Сома (персонификация «сока») служил посредником для приближения к Богам. Подобные эффекты просто невозможно свести к простым физическим реакциям на прием трав или даже к их целительному воздействию. Однако духовная сила трав все же оказывается преобладающей над их энергетическим и химическим воздействием, предопределяя оба последних подхода. Вот почему мы начинаем с биодуховной модели, хотя она наиболее сложна для понимания и, соответственно, применения на практике.

Аюрведическая практика в своей ведической основе восходит к богам как всеобщим принципам, которые в процессе проявления вселенной переходят в более конкретные формы. И если сами боги неуязвимы в силу целостности, то их проявления подвержены тем большему рассогласованию, чем более частные аспекты они собой выражают. Следовательно, восстановление равновесия в системе всегда требует воссоздания ее целостности или возведения в божественность. Аюрведа в высшем статусе духовной практики состоит в богопочитании, которое, как и все ведические ритуалы, прошло процесс интериоризации (овнутрения) в сознании человека по мере развития веданты. Ранние внешние обряды богопочитания включали в себя цветочные подношения и возлияния, а внутреннее согласование божественных первоначал осуществимо посредством медитации, которой способствуют растительные благовония. Боги становятся сущностью гун и далее проявляются в дошах, а на пути духовного развития мы восстанавливаем их божественность. Вся практика аюрведы неявно сводится к общению с богами.

В тройственности сат-чит-ананды (бытия-сознания-блаженства), присущей высшему Пуруше, бытийствование персонифицировано в боге Вайю. Как всеобщий принцип он тождественен пране и на глубинном уровне связан с саттвой. Но в процессе формирования он творит энергию проживания и становится основой раджаса. Далее он раздваивается в субъект-объектном отношении на питту через органы чувств и капху через органы действия. Все три доши суть три основные формы жизненной силы, которые воплощаются в первоэлементах. Таким образом, мы можем проследить процесс нисхождения Вайю по линии «саттва – прана – вата». Однако, как чистое бытие он вмещает в себя все проявления, иначе он не был бы богом. Все гуны и все доши подвластны Вайю, поэтому обряды его почитания составляют самую основу для арведической практики, хотя могут выполняться внешне или внутренне.

В тройственности сат-чит-ананды (бытия-сознания-блаженства), присущей высшему Пуруше, сознательность персонифицирована в боге Агни. Как всеобщий принцип он тождественен теджасу и на глубинном уровне тоже связан с саттвой, как и Вайю. Но в виде способности восприятия в воплощенной вселенной он становится раджасом. Далее можно проследить нисхождение Агни по линии «раджас – теджас – питта». Однако, как чистое сознание, он рефлектирует в себе все проявления, иначе он не был бы богом. Все гуны и все доши подвластны Агни, ибо все боги наделены сознанием, включая Вайю и Сому. А значит, обряды его почитания одинаково составляют основу для аюрведической практики, хотя точно так же могут выполняться внешне или внутренне. В качестве источника «духовного рвения или горения» Агни вдохновляет всех практикующих на пути развития и освобождения, и эта ипостась наиболее важна для продвижения к цели освобождения.

В тройственности сат-чит-ананды (бытия-сознания-блаженства), присущей высшему Пуруше, благодатность персонифицирована в боге Соме. Как всеобщий принцип он тождественен оджасу и на самом глубинном уровне тоже связан с саттвой, как Вайю с Агни. Но в виде способности к наслаждению, которая в воплощенной вселенной осуществляется через органы действия, он становится тамасом (точнее, тамасическим видоизменением праны). Таким образом, можно проследить нисхождение Сомы по линии «тамас – оджас – капха». Однако, как чистое блаженство он наслаждается всеми проявлениями, иначе он не был бы богом. Все гуны и все доши подвластны Соме, ибо все боги блаженны, включая Вайю и Агни. Вот почему обряды его почитания одинаково составляют основу для арведической практики, хотя они точно так же могут выполняться внешне и внутренне. В качестве непрекращающейся «божественной милости» Сома поддерживает всех практикующих на пути развития и освобождения, и эта ипостась сильно облегчает личные усилия при продвижении к цели освобождения.

Саттвическое состояние – основа всякой духовной практики. Всем известны три гуны, но следует вспомнить также о тригунатите – это запредельное бескачественное состояние духа, для которого упрочение саттвы служит основой, а не последней целью. Однако биодуховный подход, используемый в аюрведе и йоге, состоит в классификации трав в соответствии с тремя главными качествами: саттвой (ясностью), раджасом (волнением) и тамасом (тьмой). По уверению великого немецкого философа, «в ясном свете столь же мало видно, сколь и в полной тьме». Так и саттву и тамас часто путают друг с другом по признаку внешнего спокойствия и невозмутимости. Биодуховный подход позволяет нам оценивать воздействие трав на разум и сознание, а также их способность повышать или же понижать бдительность. Саттвические вещества упрочивают восприимчивость и распознавание, раджасические – вызывают возбуждение и лихорадочные помыслы, а тамасические – отупляют ум и чувства. Здесь становится понятна относительная ценность раджасических трав для перевода тамаса в саттву.